La historia del pensamiento occidental puede leerse como un intento persistente de trazar fronteras n\u00edtidas donde la realidad s\u00f3lo ofrece matices. En el centro de esta pugna, se halla la figura del\u00a0\u201cph\u00e1rmakon\u201d<\/em>, un t\u00e9rmino que en la Grecia cl\u00e1sica designaba un objeto que porta en su ra\u00edz la incertidumbre: es el remedio que restaura la salud y, simult\u00e1neamente, el veneno, la droga o el hechizo que la socava. Esta polisemia no es un error sem\u00e1ntico, sino la condici\u00f3n de posibilidad de un sentido tr\u00e1gico que encarna una ambivalencia constitutiva. Algo similar ocurre con el rito del\u00a0\u201cazazel\u201d\u00a0<\/em>o \u201cchivo expiatorio\u201d, donde se desplaza sobre un animal la totalidad de las culpas colectivas para expulsarlas y as\u00ed gestionar la crisis comunitaria por medio de la transferencia. Ambas figuras comparten una funcionalidad estructural, puesto que curar y envenenar son operaciones que se articulan mutuamente en la vida simb\u00f3lica de las sociedades.<\/p>\n En el \u201cFedro\u201d, Plat\u00f3n presenta el mito de la invenci\u00f3n de la escritura como un\u00a0ph\u00e1rmakon<\/em>\u00a0que se ofrece como remedio para la memoria, pero que act\u00faa como causa de su debilitamiento al volverla dependiente de una exterioridad que disuelve la din\u00e1mica del\u00a0logos<\/em>\u00a0vivo. Como se\u00f1ala Plat\u00f3n en la precitada obra,\u00a0\u201ces un olvido lo que producir\u00e1n en las almas de quienes aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fi\u00e1ndose a lo escrito, llegar\u00e1n al recuerdo desde fuera, mediante caracteres ajenos\u201d\u00a0<\/em>(Plat\u00f3n, 1999, p. 402). En este sentido, la escritura funciona tambi\u00e9n como un chivo expiatorio: es se\u00f1alada como la responsable del deterioro intelectual y moral del saber aut\u00e9ntico. Esta tensi\u00f3n sit\u00faa a Plat\u00f3n en di\u00e1logo con las cr\u00edticas contempor\u00e1neas a la t\u00e9cnica y a la automatizaci\u00f3n de la experiencia- desde Heidegger hasta Bernard\u00a0Stiegler- donde se reconoce que toda mediaci\u00f3n t\u00e9cnica introduce una reconfiguraci\u00f3n de la experiencia y de las relaciones de responsabilidad.<\/p>\n Para\u00a0Bernard Stiegler, la t\u00e9cnica es intr\u00ednsecamente farmacol\u00f3gica. Al delegar nuestras capacidades en dispositivos, sufrimos una \u201cproletarizaci\u00f3n\u201d del esp\u00edritu donde el remedio que expande nuestro alcance envenena nuestra autonom\u00eda. \u00c9l mismo advierte en su obra que\u00a0\u201csi todo objeto t\u00e9cnico es un ph\u00e1rmakon, el dise\u00f1o y la puesta en marcha de una nueva organizaci\u00f3n social deben ser pensados como una pr\u00e1ctica farmacol\u00f3gica, es decir, como una terap\u00e9utica\u201d<\/em>\u00a0(Stiegler, 2015, p. 82). Pues bien, el capitalismo de la atenci\u00f3n, en la actualidad, explota esta naturaleza, utilizando plataformas que prometen conectar pero que, simult\u00e1neamente, fragmentan los lazos p\u00fablicos y destruyen la consistencia del deseo. La t\u00e9cnica posmoderna, desde los psicof\u00e1rmacos hasta las inteligencias artificiales, opera hoy como un ph\u00e1rmakon cultural que, al intentar resolver carencias, introduce nuevas dependencias y modos de alienaci\u00f3n.<\/p>\n Esta l\u00f3gica farmacol\u00f3gica tiene implicaciones profundas en la salud mental contempor\u00e1nea.\u00a0El remedio psicofarmacol\u00f3gico puede restituir funcionalidad, pero simult\u00e1neamente domestica la pluralidad emocional. Al medicar la angustia sin interrogar sus causas sociales, se utiliza el f\u00e1rmaco como un chivo expiatorio que suprime el s\u00edntoma para restaurar la productividad, silenciando la pregunta por el sentido de una cultura que enferma a sus miembros. La medicalizaci\u00f3n funciona como una estrategia de control que desplaza el conflicto al terreno de la patolog\u00eda privada, reduciendo al sujeto a una \u201cnuda vida\u201d bajo estados de excepci\u00f3n, tal como describe Giorgio Agamben.<\/p>\n Para comprender lo precedentemente se\u00f1alado, es necesario desentra\u00f1ar c\u00f3mo la psiquiatrizaci\u00f3n de la existencia no es s\u00f3lo un acto cl\u00ednico, sino un dispositivo biopol\u00edtico que despoja al individuo de su dimensi\u00f3n ciudadana. En la arquitectura del pensamiento de Agamben, la \u201cnuda vida\u201d representa aquella vida biol\u00f3gica elemental que ha sido separada de su forma pol\u00edtica y jur\u00eddica, quedando expuesta a una violencia soberana sin mediaciones. Como \u00e9l mismo explica,\u00a0\u201cel protagonista de este libro es la nuda vida, es decir, la vida matable e insacrificable del \u2018homo sacer\u2019, cuya funci\u00f3n esencial en la pol\u00edtica moderna hemos intentado reivindicar\u201d<\/em>.<\/p>\n Bajo esta luz, la precitada medicalizaci\u00f3n posmoderna opera al transformar el malestar- a menudo derivado de fracturas sociales o existenciales- en un mero desajuste neuroqu\u00edmico individual. Al etiquetar la ansiedad como una patolog\u00eda privada, el sistema declara un \u201cestado de excepci\u00f3n\u201d sobre el cuerpo del sujeto: se suspende su capacidad de acci\u00f3n y se lo reduce a una existencia puramente biol\u00f3gica que debe ser administrada. El resultado de esto es la producci\u00f3n de una subjetividad d\u00f3cil, donde la salud se define por la funcionalidad org\u00e1nica y no por la libertad, confirmando la tesis de Agamben de que\u00a0\u201cla producci\u00f3n de un cuerpo biopol\u00edtico es la aportaci\u00f3n original del poder soberano\u201d.\u00a0<\/em>De este modo, el f\u00e1rmaco act\u00faa como el instrumento que garantiza la reclusi\u00f3n del conflicto en el silencio del organismo<\/p>\n El resultado es la producci\u00f3n de una subjetividad d\u00f3cil, donde la salud se define por la funcionalidad org\u00e1nica y no por la libertad, confirmando la tesis de Agamben de que \u00abla producci\u00f3n de un cuerpo biopol\u00edtico es la aportaci\u00f3n original del poder soberano\u00bb. De este modo, el f\u00e1rmaco act\u00faa como el instrumento que garantiza la reclusi\u00f3n del conflicto en el silencio del organismo, impidiendo que el s\u00edntoma se convierta en una pregunta pol\u00edtica abierta. Complementariamente, no debemos olvidar el se\u00f1alamiento de Freud cuando describ\u00eda el malestar de la cultura al expresar que\u00a0\u201cla sustituci\u00f3n del poder del individuo por el de la comunidad es el paso decisivo de la cultura\u201d<\/em>\u00a0(Freud, 1930\/1992, p. 94), es decir, una transici\u00f3n que impone l\u00edmites y represiones cuyas tensiones demandan permanentemente una salida sacrificial.<\/p>\n Por su parte, Jacques Derrida sosten\u00eda que el\u00a0\u201cph\u00e1rmakon\u201d<\/em>\u00a0constituye una unidad de sentido que se sit\u00faa antes de la oposici\u00f3n entre el bien y el mal, la salud y la enfermedad. Al calificarlo como \u201cindecidible\u201d, el autor se refiere a aquellos t\u00e9rminos o procesos que, aunque habitan el sistema de oposiciones (como remedio\/veneno), no pueden ser comprendidos bajo ninguno de sus polos. En su obra fundamental sobre este tema, Derrida afirma que\u00a0\u201cel ph\u00e1rmakon es el movimiento, el lugar y la reserva de la diferencia. Es la diferencia la que, antes de ser la distinci\u00f3n entre el bien y el mal, la libertad y el imperativo, la presencia y la ausencia, permite que se articulen entre s\u00ed\u201d\u00a0<\/em>(Derrida, 1995, p. 82).<\/p>\n Bajo el precitado marco, \u201chabitar la ambivalencia\u201d significa renunciar a la pulsi\u00f3n racionalista de decidir si algo es \u2018exclusivamente\u2019 curativo o \u2018exclusivamente\u2019 da\u00f1ino. Resolver esta tensi\u00f3n mediante la \u2018violencia simb\u00f3lica\u2019 implicar\u00eda forzar una definici\u00f3n un\u00edvoca, lo cual suele derivar en la l\u00f3gica del chivo expiatorio: expulsar una parte del concepto (el \u201cveneno\u201d) para purificar la otra (el \u201cremedio\u201d). Pues bien, Derrida agudiza la reflexi\u00f3n al demostrar que el\u00a0ph\u00e1rmakon<\/em>\u00a0es precisamente aquello que\u00a0\u201cno se deja dominar por ninguna de las oposiciones de la metaf\u00edsica, pues las comprende a todas, las desborda y las trabaja desde dentro\u201d<\/em>\u00a0(Derrida, 1995, p. 91). Por tanto, la \u00e9tica de lo indecidible nos obliga a sostener la mirada en la contradicci\u00f3n, reconociendo que la suplementariedad- el hecho de que todo remedio a\u00f1ade algo que altera lo original- es una condici\u00f3n ineludible de la cultura y la t\u00e9cnica.<\/p>\n Complementariamente,\u00a0Ren\u00e9 Girard aporta la trama antropol\u00f3gica a este fen\u00f3meno: la violencia mim\u00e9tica genera crisis que precipitan la selecci\u00f3n de una v\u00edctima para cristalizar las tensiones y restaurar el orden mediante su eliminaci\u00f3n ritual. La eficacia del sacrificio reside en su funci\u00f3n simb\u00f3lica de permitir la catarsis colectiva, convirtiendo al chivo expiatorio en la versi\u00f3n social del\u00a0ph\u00e1rmakon<\/em>: cura a la comunidad en la medida en que envenena a uno. Como afirma Girard en \u201cEl chivo expiatorio\u201d,\u00a0\u201cla v\u00edctima es el pharmak\u00f3s, que es, a la vez, despreciable y preciosa, porque se la debe expulsar con horror pero se la debe conservar con el mayor cuidado, ya que es la portadora de la salvaci\u00f3n comunitaria\u201d<\/em>\u00a0(Girard, 1986, p. 54).<\/p>\n En la modernidad, estas funciones sacrificiales toman formas tecnol\u00f3gicas y pol\u00edticas muy puntuales. Migrantes, pobres y disidentes cumplen hoy la funci\u00f3n de chivos expiatorios en discursos pol\u00edticos que buscan ordenar la incertidumbre. Los discursos de odio posmodernos no son exabruptos irracionales, sino operaciones de ingenier\u00eda sacrificial. El odio funciona como un\u00a0ph\u00e1rmakon<\/em>\u00a0identitario que ofrece la cura inmediata a la angustia mediante la designaci\u00f3n de un culpable. Seg\u00fan Freud,\u00a0\u201cel odio no es un afecto primario, sino el resultado de una desilusi\u00f3n del narcisismo que busca en el otro el recept\u00e1culo de todo lo que el yo no puede tolerar de s\u00ed mismo\u201d\u00a0<\/em>(Freud, 1915\/1991, p. 124). Esta proyecci\u00f3n busca exteriorizar en un \u201cotro\u201d los aspectos repudiados del grupo, lo que Jung denomina la \u201csombra colectiva\u201d, la cual interpretamos como el estrato de la psique social que agrupa los impulsos, tendencias y verdades que una cultura rechaza por considerarlos inferiores o inmorales.<\/p>\n Seg\u00fan\u00a0Carl G. Jung, el peligro de esta estructura radica en que lo no reconocido no desaparece, sino que se proyecta hacia el exterior con una fuerza compensatoria. En su obra fundamental, Jung afirma que\u00a0\u201cel individuo no se da cuenta de que proyecta en el otro su propia sombra; la consecuencia de ello es que este \u201cotro\u201d se convierte en un objeto de odio y desprecio, y el individuo se siente a s\u00ed mismo como alguien superior y limpio de toda falta\u201d<\/em>\u00a0(Jung, 1959, p. 145). Esta proyecci\u00f3n busca exteriorizar en un \u201cotro\u201d los aspectos repudiados del grupo, permitiendo que la comunidad recupere una coherencia ilusoria a trav\u00e9s del sacrificio simb\u00f3lico de su v\u00edctima.<\/p>\n Frente a esta din\u00e1mica, una \u201ccl\u00ednica de la cultura\u201d debe proponer una \u00e9tica de la integraci\u00f3n en lugar de una de la expulsi\u00f3n. En lugar de tratar el malestar como algo que\u00a0debe ser extra\u00eddo mediante la farmacolog\u00eda o el chivo expiatorio, debe ser abordado como un s\u00edntoma que revela las fallas de la estructura simb\u00f3lica de la sociedad. Integrar la sombra implica reconocer, como sostiene Jung, que\u00a0\u201cla sombra es una parte viva de la personalidad y, por lo tanto, no puede ser eliminada mediante ning\u00fan tipo de exclusi\u00f3n, sino que debe ser aceptada y asimilada para que la personalidad pueda alcanzar la totalidad\u201d<\/em>\u00a0(Jung, 1959, p. 152).\u00a0As\u00ed, la tarea cl\u00ednica no consiste en \u201ccurar\u201d al grupo mediante la eliminaci\u00f3n del s\u00edntoma, sino en obligar a la comunidad a hacerse cargo de su propia oscuridad constitutiva, evitando que esta se convierta en la hoguera de un tercero.<\/p>\n La redenci\u00f3n de este ciclo se encuentra en la posibilidad del perd\u00f3n y el papel que juega el arte en nuestra cultura. Para Hannah Arendt, el perd\u00f3n es la \u00fanica reacci\u00f3n que act\u00faa de nuevo y de forma inesperada, liberando a la comunidad de las consecuencias irreversibles del acto y desactivando la necesidad sacrificial de la venganza. En sus palabras,\u00a0\u201cel perd\u00f3n es la \u00fanica reacci\u00f3n que no simplemente \u00abreacciona\u00bb, sino que act\u00faa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provoc\u00f3 y, por lo tanto, librando de las consecuencias del acto tanto a quien perdona como a quien es perdonado\u201d\u00a0<\/em>(Arendt, 2009, p. 258). Por su parte el arte opera como un\u00a0ph\u00e1rmakon<\/em>\u00a0capaz de sublimar la violencia social en una nueva forma de verdad. A diferencia del sacrificio, el arte no destruye la vida, sino que utiliza la herida de la experiencia para revelar la profundidad humana, permitiendo una catarsis simb\u00f3lica que no requiere de v\u00edctimas reales. Pero \u00e9ste \u00faltimo, es un tema para abordar extensivamente en otra ocasi\u00f3n.<\/p>\n Para ir cerrando, es necesario indicar que la posibilidad de una cl\u00ednica de la cultura nos sit\u00faa ante la responsabilidad \u00e9tica de renunciar al alivio moral que proporciona el se\u00f1alar a un culpable. Si el chivo expiatorio ha sido el cimiento invisible de todo orden colectivo, \u00bfestamos preparados para construir una comunidad que reconozca sus heridas sin buscar siempre una v\u00edctima que las absorbe? Aceptar el s\u00edntoma en lugar de medicarlo implica abrazar un malestar que nos mantiene alertas frente a las injusticias, pero \u00bfqu\u00e9 ocurrir\u00eda si dirigi\u00e9ramos esa energ\u00eda hacia la co-responsabilidad por los da\u00f1os en lugar de hacia la expulsi\u00f3n del diferente?<\/p>\n Sin dudas, debemos cuestionar si la estructura de nuestras detonadas democracias t\u00e9cnicas no est\u00e1 dise\u00f1ada para producir chivos expiatorios industriales que sostengan su inercia. Si el orden social actual necesita generar enemigos internos para evitar mirar su propio vac\u00edo, la \u00fanica salida es una transformaci\u00f3n radical de nuestra relaci\u00f3n con el\u00a0ph\u00e1rmakon<\/em>\u00a0del poder. \u00bfEs posible una pol\u00edtica que admita la ambig\u00fcedad de las soluciones y que no delegue la responsabilidad \u00faltima en los dispositivos tecnol\u00f3gicos?<\/p>\n Finalmente, cabe preguntarse si estamos dispuestos a soportar la incertidumbre de una cura que no promete una seguridad total. La madurez \u00e9tica consiste en negarse a delegar la compra propia en otro sacrificial y en inventar maneras de procesar la culpa que no requieran la violencia. \u00bfPodremos transformar la necesidad de expulsi\u00f3n en pr\u00e1cticas de reparaci\u00f3n que no oculten la econom\u00eda del alivio moral, sino que la desarticulen definitivamente a trav\u00e9s de la responsabilidad compartida?<\/p>\n Referencias Bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n Agamben, G. (1998).\u00a0Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida<\/em>.\u00a0Barcelona: Paid\u00f3s.<\/p>\n Arendt, H. (2009).\u00a0La condici\u00f3n humana<\/em>. Buenos Aires: Paid\u00f3s.<\/p>\n Biblia de Jerusal\u00e9n (2009).\u00a0Lev\u00edtico 16<\/em>.\u00a0Bilbao: Descl\u00e9e de Brouwer.<\/p>\n Derrida, J. (1995).\u00a0La farmacia de Plat\u00f3n<\/em>.\u00a0Buenos Aires: Editorial Tormenta.<\/p>\n Freud, S. (1915\/1991).\u00a0Pulsiones y destinos de pulsi\u00f3n<\/em>. En Obras Completas (Vol. XIV). Buenos Aires: Amorrortu.<\/p>\n Freud, S. (1930\/1992).\u00a0El malestar en la cultura<\/em>. En Obras Completas (Vol. XXI).\u00a0Buenos Aires: Amorrortu.<\/p>\n Girard, R. (1986).\u00a0El chivo expiatorio<\/em>.\u00a0Barcelona: Anagrama.<\/p>\n Jung, C. G. (1959).\u00a0El hombre y sus s\u00edmbolos<\/em>.\u00a0Barcelona: Paid\u00f3s.<\/p>\n Plat\u00f3n. (1999).\u00a0Fedro<\/em>. En Di\u00e1logos III.\u00a0Madrid: Gredos.<\/p>\n Stiegler, B. (2015).\u00a0Lo que hace que la vida valga la pena: de una farmacolog\u00eda positiva<\/em>. Madrid: Alianza Editorial.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Por Lisandro Prieto \u00abLo que cura y lo que mata, aquello que salva a la comunidad y a la vez es sacrificado por ella, no son opuestos sino la misma cosa tomada desde dos caras de la misma operaci\u00f3n\u00bb (Derrida, 1995, p. 82). 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